请大家打开讲义第六十一页，“癸十、破和合不和合余疑显见性离过绝非法尔现证”。
本经的修学重点，简单地讲，就是要修学“首楞严王三昧”。这个三昧修学的心地法门，蕅益大师说，就是要我们能够经常地正念真如。我们在行菩萨道，为什么要正念真如呢？因为当我们一个凡夫众生在三界得一个果报的时候，我们这个五蕴身心是有障碍的：第一个，就是烦恼的障碍。我们的心跟外境接触的时候，有贪瞋痴的烦恼，所以我们会经常感到身心世界的躁动不安。第二个，是业障。我们过去所造的杀盗淫妄的罪业使令我们感到不得自在，做什么事情就是不能满愿。第三个，就是报障。就是我们这个身心世界会老、病、死，所以我们感到整个修行的过程非常的不顺。所以，“以有烦恼故，有诸罪业故，有老病死故”，使令我们这个身心世界躁动不安、障碍重重。大概每个人都有这种情况。
但是，我们内心当中也有很多大乘的善根。所以，当我们善根被佛法刺激、启发起来的时候，我们也会发起菩提心；依止这个菩提心的力量上求佛道、下化众生，我们也会试图去做一些布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的善法出来。所以，身为一个凡夫的菩萨，我们的身心世界基本上是真妄和合的：有障碍，但是也有善根；有善根，可是也有障碍。
这个时候我们所要面临的就是两个问题了，就是“云何应住”、“云何降伏其心”。就是要把我们这个善根安住在一个什么样的地方，才不会被烦恼、被罪业、被这个老病死所破坏。古德说我们“譬如小树，暴风折之”。就是，你要是没有小心地保护，暴风雨摧残，这个小树的根就被破坏了。
所以，在本经当中，它要我们能够学会选择。就是这念心，我们有两种选择：第一个，我们安住在一个攀缘心；第二个，我们安住在一个常住真心。攀缘心是整个烦恼罪业的根本。我们的心、我们菩提心的活动，我们的布施、持戒的整个善法的造作，如果你依止的是攀缘心，那么你这个善根很快就被破坏掉了。
那么，我们怎么判断攀缘心呢？佛陀讲了很多，七处破妄、十番显见。简单地讲就是，当你现在生起一个念头，你这个念头是从哪里来的？你从什么地方来？如果你这个念头是外在的某一种事相的刺激而产生的，那这个大概就是攀缘心了，因为它是外境给你的。
你看到某一种美好的色相，听到某种美好的音声，生起一念的菩提心、生起一念布施持戒的心，这一念心安住在攀缘心，你这个心就会随境而生，也随境而灭。就像客人一样，他是来来去去的。如果你这一念心本身的生起是依止道理的观察，是发自内心的一种愿望，那么这个就是常住真心。
所以，本经上说，你首先要把你内心的活动——什么是主人、什么是客人（客人就是他一时来挂单而已），你要把它分别清楚。我们必须让我们的善根，这个菩提心的善根、布施持戒的善念，安住在你这种常住真心。这个时候，你依止这种不生不灭的本性，才能够成就“如来密因修证了义”，也才能够使令你所有的菩萨道的万行成就“首楞严王”——就是坚固不可破坏。
所以，在本经当中，它整个修学是先处理菩萨的安住问题——你的善根、你的菩提心应该怎么安住；第二个再讲到调伏的问题，后面会讲到我们怎么去降伏内在的魔障、烦恼跟罪业，怎么去降伏外在的魔障、鬼神障。所以它先求安住，再求调伏。这就是本经整个首楞严王三昧主要的修学重点。
癸十、破和合不和合余疑显见性离过绝非法尔现证 分二：子一、责迷；子二、征破
我们过去有很多很多的善根，有布施的善根、持戒的善根、忍辱的善根等等，那么这个善根云何应住呢？在佛陀的开示当中，有十番的显见，以十种的法门来说明我们的常住真心，这就是我们的一个依止处。
我们看第十科。我们把这个标题解释一下。“破和合、非和合余疑。”身为常住真心，它本身不是和合的，但是它也不是非和合。非和合就是它是分离的。就是说，我们这一念心、真实的心性，它跟外境或者说跟外在一切万法的互动，它没有跟万法完全地和合，但是它跟万法也没有完全地分离，它是不即不离的。这种中道的思想，是阿难尊者心中最后剩余的疑惑。佛陀必须把它破除，破除阿难尊者对于和合跟不和合这种两边的执取，来说明我们众生的心性是离一切过非的，没有这种着空、着有的两边的过非，而且是“法尔现证”。也就是说，我们基本上是不假一念的分别，就可以当下亲证，不假外求。这是众生自己本具的，不必向外追求。你只要回光返照，当下就是。这个是整个标题的解释。
这当中有两段。我们看第一段的责迷。第二段是征破。
子一、责迷
我们看责迷。请大家合掌，我们看经文：
阿难！汝虽先悟本觉妙明，性非因缘，非自然性，而犹未明如是觉元，非和合生及不和合。
这一段是佛陀责问阿难尊者心中的迷惑。佛陀说：阿难！你虽然在前面的九番开示当中已经了解了我们众生本具的本觉妙明的佛性，身为一个本觉妙明的心性，它的体性是非因缘的。我们前面讲过，因为它体是不变的。这样，非因缘的观念就破除二乘迷执因缘的这种障碍，因为二乘人是执着因缘法。在作用上，它也非自然，因为它有不变随缘的作用，所以破除外道迷执自然的这种观念。
也就是说，身为一个众生本具的寂常心性，它是随缘而不变、不变而随缘的。这个道理佛陀在前面的九番开示中讲得非常的清楚了，阿难尊者也已经懂了。但是阿难尊者心中还有什么样的一种剩余的疑惑呢？佛陀说，然而你却未能完全明白，当我们这一念心性生起作用的时候、跟外在的人事一接触的时候，这个心跟万法的互动其实是非和合、非不和合的。这种中道的道理，你还不能完全明白。
这一段的“责迷”，我们加以解释。在前面的九番开示，基本上都是阿难尊者先提出一个疑问，佛陀再加以回答。但这一段当中，其实阿难尊者并没有提问题。古德说，其实这一段是佛陀预知阿难尊者心中的妄执而责问之。也就是说，佛陀不必等待阿难尊者的提问，他预先了知。阿难尊者在心中还有这么一点微细的疑惑：就是当我们这一念心要深入人事因缘的时候，我们这念心跟外境到底是完全的和合，还是完全的分离？对这种中道的思想，阿难尊者还是有所疑惑。所以佛陀就直接地把它道出来，不必等待阿难尊者的提问，是这个意思。
子二、征破 分二：丑一、破和合；丑二、破不和合
我们看第二段的征破。佛陀既然责问，以后就要把它加以征问跟破斥。这个地方分两段：第一段是破和合，第二段是破非和合。
丑一、破和合 分二：寅一、牒疑；寅二、正破
破和合，等于是破除因缘的意思，开显这个不变的体。这当中有两段：第一段是牒疑，第二段是正破。
寅一、牒疑
首先，佛陀就牒示阿难尊者心中的疑情。我们看经文：
阿难！吾今复以前尘问汝，汝今犹以一切世间妄想和合诸因缘性，而自疑惑证菩提心和合起者。
佛陀说：我现在要开示这个非和合的道理，还是要假借这个前尘的因缘来问你。这个前尘，也就是我们这一念心跟外境接触的时候那个外境的相状，包括了明、暗、通、塞等种种。为什么阐明心性要假借前尘呢？因为我们的心性是无形无相的，如果不假借外在的明暗塞通，它是不能加以显发的，所以必须假借前尘来说明和合跟不和合的道理。为什么要来阐明这个道理呢？因为阿难尊者你经过前面的开示，心中还是依止一切世间的妄想执着，你现在心中还是认为，我们这一念众生的心性必须假借因缘的和合才能够生起。所以你心中还有一种疑惑，以为无上菩提心是要假借外在的因缘才能生起。这个就是阿难尊者最初的疑惑。你看他最初出家，佛陀说，那你怎么出家的？阿难尊者说，我出家的时候生起的菩提心，是看到佛陀三十二相胜妙殊绝而出家的。所以这个菩提心是怎么样？看到一种身相的庄严而出家，那这个菩提心就很脆弱了。因为你看到佛陀三十二相，那万一佛陀变老了、变死了，你心中的相消失的时候，那你出家的心就被破坏了。因为它随境而生，自然会随境而破坏。你不是发自内心的对道理的思惟而发起的菩提心。所以他这个时候还是认为：我菩提心的生起，一定要假借外在因缘的和合才能生起。
关于这一点，古德解释说，为什么发起菩提心不必假借外在因缘、可以直接从道理上思惟而生起呢？因为我们众生的寂常心性是本自具足、不假修得。其实每一个人内心当中，我们这一念心“达妄本空，知真本有”，我们这念心本来就具足菩提心，就是本来就具足如来密因嘛。只是我们一再地受了妄想的干扰，心随妄转，如此而已。所以，既然是我们众生本具的，那么就不必假借外在的和合。也就是说，如果菩提心要假借外在的因缘和合，那凡夫没有一个人可以发起真正的菩提心，只有佛陀才有真正的菩提心。那就没有所谓的“如来密因”的这个道理，那众生就不能够成就这个成佛的密因。
这个地方是说明为什么要破除这个非和合的道理，是因为我们菩提心是不必假借外在因缘就能够生起的，是这个意思。
寅二、正破 分二：卯一、破和；卯二、破合
好，我们看寅二的“正破”。“正破”当中有两段：第一个，破和；第二个，破合。这个“和”跟“合”，我们解释一下。第一个“和”，是说两个物质互相地参杂而失去了它原来的本质，叫作“和”。比方说，你拿面粉跟水混在一起，参杂以后就变成一个面团了。它已经不是水了，也不是面粉，这种情况叫作“和”，互相地参杂。第二种，“合”，是两个物质的结合，但是没有失去本质。比方说一个杯子，杯盖跟杯子的本身上下地结合，但是这两个东西都没有失去它原来的本质，这个叫作“合”。
卯一、破和
【图一】
首先我们先破第一个“和”。这当中有六段的开示。我们先看第一段，举法标列。
则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？
佛陀说：你阿难尊者这个妙净见精——这个“妙净”是指的我们众生本具的见性，是微妙清净的。但是见性要生起作用、要了别外境的时候，它必须要变成一种见分。这个“见精”，就是六根门头这种见闻嗅尝觉知的一种作用，特别指的是一种见的作用，就是我们一般说的见分。就是当我们见性要生起作用的时候，转成一种见分。那么这个能见的见分是跟光明之相和合？还是跟黑暗之相和合？还是跟通达之相和合？还是跟阻塞之相和合？提出四个问，把这种和合的相状标列出来。
这以下佛陀来破斥和合的情况，有四段的破斥。佛陀以下的破斥，是以相、体、名、义这四种道理来加以破斥。
第一个是说，其实和合以后，它是不具足和合之相的。我们看经文：
若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见相可辨，杂何形像？
我们这一念明了的心跟光明接触的时候，我们看到了灯光的光明。你这一念心跟光明假设是互相地杂和了，也就是说，你现在看到光明之相，而光明之相也现前了，而且这个能见的见分跟所见的光明相也互相地参杂在一起，好，那这个地方有两个问题出现了：
第一个问题，“何处杂见？”我们这一念心看到了光明，那么这个时候，那个见分跟光明的相杂和在一起。既然杂和，那到底在哪里杂和？既然会互相参杂，一定有一个处所。那请你阿难尊者告诉我说，你那个能见的见分跟光明相杂和的时候，是在什么样的地方杂和？这是第一个问题。当然答不出来，因为没有处所。
第二个问题，“见相可辨，杂何形像？”那么在杂和之前，我们能见的见分的明了性跟所见的光明之相，这两个形状是很清楚分明的。你看，我们的心是心，光明是光明。但是当这两个杂和以后，形状改变了，那请问变成什么形状？你说我这一念心跟光明相杂和了，那么杂和以后已经失去它原来面目了，那么请问你变成什么相状？你可以道出来吗？也道不出来。所以，从相状的观察，这个杂和是不合道理的。这第一个，“不见和相”。
我们再看第二段，“不具和体”，就是这个体性也不合道理。
若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和。
就是说，参杂以后变成一个新的相状。那么假设我们这一念心果真跟光明之相杂和了，也变成了一个新的形状，而这个形状已经是一个“非见”，它已经失去了一种能见的见分的相状。就是说，见分跟相状杂和，能见的相状消失了。那么杂和以后已经变成一个“非见”的体性，那你怎么又能够见到光明之相呢？因为杂和以后能见的心的功能失掉了，那到底是谁看到光明相呢？“云何见明？”这个是不合道理了。
“若即见者，云何见见？”如果说，杂和以后，这个见的功能还在，还“即见”。那么这样子岂不是变成了“见见”——你的见分又见到了自己？这个前面破斥了自己见到自己。你混合以后又有见分，见分又看到自己的见分，这个是不合道理的。所以，杂和以后，它是“非见”也不对，它是“即见”也不对，这个体性都不合道理。
这是第一段。