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【第四十六讲】

请大家打开讲义第 102 页,辛二,双破觉非明与不明。这一段等于是佛陀回答富楼那尊者的第一个问题。第一个问题是什么呢?就是“清净本然,云何忽生山河大地”?

在二乘人的思想当中,“清净本然”是一个真实的体性,山河大地是一个生灭的有为诸相。从这个问题我们可以知道,二乘人的想法是认为,清净的东西不能有相状,相状不会有清净;认为真妄是互相对立的,真不能容妄,妄也不能容真。

佛陀对这个问题的回答,只有四个字。说清净本然怎么能够忽生山河大地呢?一言以蔽之,就是“迷真起妄”。不过就是一念迷情的妄动,而产生很多的虚妄相出来。所以,我们修行当中,无量的法门其实在对治的就是我们心中的一念迷情,真正的关键在这个地方。佛陀必须把这个迷真起妄的观念详细说明。这一科就是说明我们真觉的佛性是“非明”,而且是“非不明”,讲这个观念。

看第一段。

佛言:汝称觉明,为复性明,称名为觉?为觉不明,称为明觉?

佛陀先按定我们的本性叫作“觉明”,觉性中有光明,光明中有觉性,是觉明不二的。在这个觉明不二当中,佛陀提出两个问题来问富楼那尊者:第一个,“为复性明,称名为觉?”他说,在你看来,这个真觉的佛性,是不是本来就具足般若的光明智慧,才称名为“觉”呢?就是说这个觉,身为一个觉性,它本来就具足光明的智慧,才“称名为觉”?这是第一个;第二个,“为觉不明,称为明觉?”还是说,我们真觉的佛性是本来没有智慧光明,必须假借外来的修学,才能够产生智慧的光明?这样子的智慧光明去照了这个觉性,这个觉性才能够称为觉性?

也就是说,身为一个觉性,到底它本来就具足光明,还是这个觉性本来没有光明,必须假借外面光明的照射才有光明?提出这两个问题,请富楼那尊者来加以回答。

我们看富楼那尊者怎么回答。

富楼那言:若此不明名为觉者,则无所明。

我们先把经文消释一下。说这个真觉的体性,基本上是不具足般若光明的,它只是一个觉性。也就是说,它本身是没有具足光明智慧的,它只是一个觉性。“则无所明”,它没有具足光明智慧。

从这段的回答我们可以知道,富楼那尊者心中所想的是,在真觉的觉性当中,必须另外有一种光明的智慧来照了觉性,觉性才能够产生光明。也就是说,觉性本身是没有光明的,必须假借外来的光明来照射。这个是富楼那尊者的回答。

佛陀对这个回答就加以否定。

佛言:若无所明,则无明觉,有所非觉,无所非明,无明又非觉湛明性。

说“若无所明,则无明觉”。正如你所说的,假若真觉之性是不具足光明的,那么就成为无明所相应的觉性了。觉性没有光明,那这个觉性就是无明的觉性。“有所非觉”,如果在觉性之中一定要有一个有所明的智慧来加上去,这个觉性就不是真实的觉性。“无所非明”,如果觉性本身必定不具足光明智慧,那么这个觉性就不能称为觉明,而成为一种无明,这个觉性就变成一个不觉,变成一种无明;而没有光明智慧的这个无明,绝对不是我们真觉佛性这种湛然光明的体性。佛陀的回答,等于是否定了富楼那尊者的观念。

这个地方我们讲一下。我们在修学过程当中,当然有所谓的对治,有所谓的安住。其实从对治的角度,大乘佛法的差别不大,基本上就是空假中三观;但是安住的问题却是非常的不同。

比方说唯识学。唯识学讲到生命的根源,生命是从哪里来呢?你从什么地方来?它一直追究,到最后找到阿赖耶识,一个真妄和合的阿赖耶识。也就是说,阿赖耶识他内心有很多很多的种子,由这个种子的熏习,就产生了根身器界。你前生有这样的业力,所以你变现这样的身心世界出来。

从大乘的圆教的思想,是不同意我们从阿赖耶识中来。它认为阿赖耶识是第二义谛,不是第一义谛,是一念的妄动以后才有的。所以阿赖耶识在破坏以后,显出的这个寂而常照、照而常寂、清净本然、周遍法界的真如本性,才是我们的本来面目。

所以,蕅益大师在讲唯识学的时候说,唯识学的修行法门非常好,但是有一个缺点。什么缺点啊?就是,这只龙画得很漂亮,头部也很漂亮,脚也很漂亮,身体也很漂亮,但缺乏眼睛。说学唯识就像一只龙没有眼睛一样,不知道要会归到哪里去。因为你不能够说,破妄以后会归到阿赖耶识。阿赖耶识是一个无明的根本,真妄和合,它是一个清净的本性跟无明妄想的结合。你云何应住呢?你敢住在阿赖耶识吗?它是有情众生生命的根本嘛。所以唯识学是很矛盾的,它依止阿赖耶识为住,最后还要把阿赖耶识给破掉。

天台宗的思想是认为,我们一开始就要安住在真如本性。当然,我们也不能忽略了唯识学,因为唯识学有很多的对治法门,它是“相宗”嘛。它安立了很多的相状,什么是杂染相、什么是清净相,让我们能够分别善恶、分别染净。所以蕅益大师认为说,从对治的角度,从治病的角度,我们要取法于唯识学;但是从根本的依止,要依止大乘圆教的现前一念心性。所以安住跟对治是不一样。

过去有一个医学的杂志,讲出一个公案。它说,有一个妈妈带一个小孩子。这小孩子上学的时候,他妈妈就提醒说,小华啊,你要注意啊,你天生肝脏就不好,你不要玩得太过火。她每次给他的名言就是:你天生肝脏不好。我们知道,名言会产生思想,思想久了以后会产生一个相对的执着,所以他认为他的肝脏就是不好,我天生肝脏就不好。他那个医生就觉得很奇怪,我开了很多肝脏的药,吃了半天都没有改善。后来这医生就找他妈妈说,这怎么回事呢?哦,原来你每次都给他一个暗示,你天生肝脏就不好——你这个人业障深重!所以你不要老是讲业障深重。你讲业障深重,到最后你一定是业障深重。后来他妈妈就换一个口气说,欸,小华,不错哦,你的身体本来是很健康的,你肝脏不好是暂时的,现在改善很多了。哇!他就很有信心了。结果这个药一吃了以后,真的产生一定的对治的效果。

所以,在忏悔法门当中,你看天台宗讲忏悔,它是从事相的忏悔开始:我们思惟我们真的造了罪业,我们一念的妄心造了一些罪业;但是它最后一定要入无生观,观想我们这一念心是本自清净,“本来无一物”,是“何处惹尘埃”。所以天台智者大师警告修行人,说你不要老是认为你业障深重。你一天到晚认为你业障深重,你的结果只有一个:你真的业障深重!因为你执着它嘛。

理事要圆融。在理体上,入根本观的时候,我们要观察我们这一念心是“何期自性,本自清净”;在因缘上,我们也是一样,要面对,要断恶修善。所以你看大乘佛法的信心——你受菩萨戒,你是怎么得菩萨戒体的?你说,我要行菩萨道!你要行菩萨道就能够得戒体啊?没有那么容易啊。那是一时的冲动,那不叫戒体。戒体来自于一种智慧的观照。你能够“自知我是未成之佛,诸佛是已成之佛,其体无别”,虽然我现在业障深重,但是那个是如梦如幻的;当我把如梦如幻的这种生灭的假相拨开以后,我看到我这一念清净的真实体性,跟十方诸佛没有差别。所以,从这样的一种称性起修,发起了四弘誓愿:众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。当我们讲“烦恼无尽誓愿断”的时候,那是怎么发起的?那是因为烦恼无自性,所以我们才敢说“烦恼无尽誓愿断”,那只不过是一念的迷情嘛。你说,欸,刚刚做梦的时候,明明有梦到某某人做什么事情。那就是一念的梦心变现出来,是你在做梦的梦心。你醒来的时候,觅之了不可得。

所以,在整个修学过程当中,“迷真起妄”,真本来是没有妄,是因迷故有,只就是一念的迷情而已。我们本来是健康的,怎么有病呢?那是后来才有的,那是因缘所生才有的。这个观念是非常重要的,大乘的信心哪!佛陀在这个地方先按定二乘人的执着。二乘人是认为说,我们心中是本来就有病的,然后再慢慢对治。这个观念不对!我们应该认为,我们本来没有病,这个病是虚妄的。用虚妄的药来对治虚妄的病。这就是所谓的“迷真起妄”的观念。

这一段是一个总说、总辨,一个简单的说明。

庚二、别明迷悟 分二:辛一、明众生迷真成妄;辛二、明诸佛悟妄惟真

这个地方就详细地说明,我们是怎么样产生迷、佛陀是怎么样地悟,而产生差别的作用,把这个迷悟的差别相详细地说出来。分两段:一,明众生迷真成妄;二,明诸佛悟妄惟真。把众生之迷、诸佛之悟这个因缘法讲出来。

辛一、明众生迷真成妄 分三:壬一、明所起妄因;壬二、明所感妄果;壬三、结果归因

先看第一段,说明九法界的众生为什么迷真起妄,把它的虚妄相——这个身心世界、山河大地是怎么产生的,作一个说明。这以下分三段:第一个,明所起妄因;第二个,明所感妄果;第三个,结果归因。先讲虚妄之因,再讲它所感的虚妄之果,最后把因果作一个会归。

壬一、明所起妄因

先说明我们产生九法界这个因果的主要的、最初的原因在哪里。

【图一】

性觉必明,妄为明觉。觉非所明,因明立所。所既妄立,生汝妄能。无同异中,炽然成异;异彼所异,因异立同;同异发明,因此复立无同无异。如是扰乱,相待生劳,劳久发尘,自相浑浊,由是引起尘劳烦恼。

这一段的经文,把整个九法界说是清净本然,怎么就产生身心世界的整个过程,作一个详细的说明。这个地方是由细而粗。

先看第一段,“性觉必明,妄为明觉。”

身为一个性觉,我们众生本具的觉性,本来就具足光明,但是我们凡夫就是多事,没事找事,就产生一个“必明”,就是在这个觉性当中,我们又强加了一个要去明了的智慧出来。一个颠倒的智慧。其实这个智慧,佛陀说就是一种攀缘心。我们总是觉得安住在清净心好像是不快乐的,应该要去向外攀缘才能够成就快乐。我们产生一个错误的认识,所以产生一个“必明”。我们强加了一个无明的力量在这个觉性当中,就是所谓的“真如不守自性”的一念妄动,所以使令这个觉性就变成一种虚妄的明觉。就是这个觉当中强加一个“明”在上面,就整个变成一个“不觉”了。本来是一个觉,但是因为强加一个无明,而产生一个不觉。而这个一念不觉其实是很细的,古德说是在九相之初,在三细六粗之前。这个是很早很早的一个颠倒的妄动而已。

再往下看,能所对立。

“觉非所明,因明立所。”这个是三细当中的第一个细相出现了。事实上,众生本具的觉性本来不是所明的境界,但是我们一念妄动以后,强加一个明了的功能在这个觉性上,而产生一个“所”。这个“所”就是三细的第一细,叫无明业相。就是说,转这个本觉的理性而成为无明的业相。

也就是说,这个时候已经把真如本性转成了阿赖耶识了。阿赖耶识是一个个体生命的开始。我们生命为什么会有所差别?为什么你长得跟我不一样,我长得跟你不一样?那就是阿赖耶识嘛。所以,阿赖耶识就是我们从平等的法界当中创造一个有情生命的开始。而这个阿赖耶识是怎么来的呢?“觉非所明,因明立所。”当我们无明妄动以后,就把整个觉性转成了一个无明业相,这个是阿赖耶识的开始。

“所既妄立,生汝妄能。”“所”(就是所明了的无明业相)产生以后,就产生一个能明了的“能”。这个“能”就是能见相,三细的第二个。既然产生一个所明了的不觉的体性,就会产生一个能明了的功能,就是转本有的智光而变成能见相,一个“能”。有所就有能嘛。这个都还是在第八识。

“无同异中,炽然成异;异彼所异,因异立同。”这个地方是讲到三细的第三相,境界相,就是整个世界产生了。在整个真如本性当中,本来是没有所谓的“同”,也没有所谓的“异”,但是我们前面因为有能所的对立产生相互作用,就产生一个异相出来。这个异相就是我们说的依报的世界产生山河大地当然是差异的嘛,你看桌子跟椅子不同,椅子跟石头也不同。

“异彼所异,因异立同。”第一个异当动词,就是不同的意思;第四个异当名词。就是不同于这些差异相,又产生一个同相。既然有异相,就有同相。这个同相就是虚空。你这个世界要依什么而住呢?当然以虚空为住。所以到这个地方,因为前面的能所的相互作用,而产生了虚空,而产生了世界,整个有情众生的依报的环境就产生了。

“同异发明,因此复立无同无异。”这个讲到正报的身心产生。这个虚空的同相跟世界的异相,会产生一种相互的灵动、相互的作用,结果,在相互的发明当中就创造一个无同无异的众生相出来。众生为什么说“无同无异”呢?因为众生是相妄性真嘛。你看相状各各不同,但是他的佛性却各各都相同,所以你不能说它是同,你也不能说它是异,所以“无同无异”就是众生相生起。

我们常问,先有鸡蛋还是先有鸡?其实我们生命开始是先有依报环境,先有山河大地,然后再有有情众生。看这段是这个意思。先有世界,然后才有众生。众生跟世界两个开始作用才有所谓因果的问题。

我们再看第三个,业果的问题。